Discours sur l’Église romaine face à l’apostasie (4/12)

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4. 1970-04-10_Pasteurs_et_Pape_800pxC] Aperçu d’une dispute théologique. 1

1] L’infaillibilité des lois liturgiques et la messe de Paul VI 3

Conditions pour l’infaillibilité des lois liturgiques 4

La réforme de Paul VI : un massacre liturgique. 6

2] L’infaillibilité du magistère. 9

A] La liberté religieuse. 10

Le magistère catholique et la liberté religieuse. 10

Le magistère conciliaire et la liberté religieuse. 11

La quadrature du cercle ?.. 12

pdf  du « Discours sur le secte conciliaire, le lefevrisme », pour une lecture plus aisée (notes sur chaque page) en cliquant ici.

C] Aperçu d’une dispute théologique

Le Christ a voulu que son Église « durât à tout jamais en bénéficiant du charisme de l’infaillibilité pour qu’on pût trouver en elle le principe immuable de l’intégrité et de l’unité de la foi. »[1] Sans ce magistère vivant et infaillible, c’est la porte ouverte « soit à l’incrédulité soit au fanatisme » précise le cardinal Billot.[2]

La Providence ne pouvait pas nous laisser seuls avec l’Écriture comme unique source de la Révélation. Un magistère vivant était nécessaire pour expliciter les passages obscurs et difficiles de l’Écriture[3]. Quand le « diacre Philippe entendit l’Éthiopien qui lisait le prophète Isaïe » il lui demanda : « Comprends-tu bien ce que tu lis ? L’autre répondit : « Et comment le pourrais-je, si quelqu’un ne me guide ? » Or le passage de l’Écriture qu’il lisait était celui-ci : “Comme une brebis, il a été mené à la tuerie…” » (Act 8, 31)

En raison donc de la faiblesse humaine, il fallait une règle infaillible pour recevoir sans erreur possible la connaissance de la vérité révélée.

« On entend par infaillibilité l’autorité d’un enseignement où celui qui enseigne ne peut pas tomber dans l’erreur lorsqu’il exerce sa fonction. […] C’est une infaillibilité absolue, et non une infaillibilité conditionnée, et elle accompagne toujours et nécessairement l’exercice du magistère, au point qu’il est inutile de vérifier si certaines conditions sont bien remplies ou si certains secours interviennent. Du simple fait qu’il est proposé par le magistère suprême, un enseignement doit être conforme à la vérité et pourvu du caractère de l’inerrance. » (Billot, n° 537)

Un tel charisme vient de Dieu.

« La doctrine catholique tient que cet influx divin dont procède l’infaillibilité du magistère ecclésiastique consiste dans une pure assistance. Or cette assistance est une Providence qui dirige le magistère et l’empêche de s’écarter de la vérité lorsqu’il propose la révélation déjà achevée, lorsqu’il en déclare le sens légitime, lorsqu’il explicite les matières qui y sont contenues, lorsqu’il censure les erreurs qui s’y opposent. […] Tout ce que propose le magistère suprême de l’Église, de quelque manière que ce soit, se trouve, par le fait même, et dans sa teneur même conforme à la Révélation et correspond à la parole de Dieu. » (Billot, n° 542)[4]

La théologie enseigne que ce magistère infaillible s’exerce sur un double objet : l’objet direct ou primaire et l’objet indirect ou secondaire.

« L’objet primaire du magistère infaillible équivaut aux vérités qui sont formellement contenues dans le dépôt de la révélation, et qu’il est d’usage de désigner comme des vérités de foi et de mœurs » (Billot, n° 572). Non que toutes les vérités comprises dans le dépôt révélé eussent toujours fait, chacune en particulier, l’objet d’une prédication ouverte et explicite du magistère, mais en ce qu’elles correspondent à la substance de l’Évangile et qu’elles sont ce que l’Église a reçu mission de prêcher. Ce trésor des vérités enfouies dans le dépôt permet un progrès de la foi par le magistère qui explicite sans rien altérer « dans le même dogme, le même sens, la même pensée », ainsi que l’écrivait au Ve siècle saint Vincent de Lérins dans son Commonitorium[5].

Les théologiens démontrent que 1’Église ne peut pas faire erreur lorsqu’elle définit solennellement des vérités qui sont elles-mêmes (per se) révélées, c’est-à-dire des vérités de foi ou de morale, contenues explicitement ou implicitement, mais toujours formellement, dans le dépôt de la révélation. Elles constituent l’objet direct ou primaire de l’infaillibilité et sont l’objet principal du magistère.

« L’existence d’un magistère infaillible ayant pour objet les vérités formellement révélées est un dogme de foi […] C’est pourquoi non seulement sa négation est une hérésie, mais elle est même la racine de toutes les hérésies. » (Billot, n° 578).

« Cependant il n’en va pas exactement de même lorsqu’on envisage comment l’infaillibilité de l’Église s’étend aux vérités » de l’objet indirect ou secondaire, c’est-à-dire aux vérités non révélées en tant que telles, mais qui sont pourtant requises si l’on veut conserver dans son intégrité le dépôt révélé[6].

« L’Église n’a pas encore proposé cette infaillibilité vis-à-vis de l’objet secondaire comme vérité formellement révélée, c’est-à-dire comme un dogme de foi. » (Billot, n° 578).

La plupart des théologiens qualifient cette thèse de « théologiquement certaine. » Le cardinal Billot, lui, la considère comme « une vérité plus que certaine par elle-même » et, citant le cardinal Franzelin, il ajoute : « elle est si certaine théologiquement que la nier serait une erreur très grave, ou même, d’après l’opinion de la majorité, une hérésie. »[7] Ces vérités, bien que non révélées de façon formelle, sont cependant si intimement liées à la révélation qu’elles sont nécessaires pour que soit intégralement conservé le dépôt de la foi, qu’il soit dûment expliqué et efficacement défini. Quoi qu’il en soit, pour l’instant, nier cette infaillibilité vis-à-vis de l’objet secondaire serait donc au moins une « erreur gravissime » envers une « vérité théologique » et, en conséquence, l’on se rendrait coupable d’une infidélité mais non d’une hérésie. La différence est importante quant à l’appartenance au corps visible de l’Église, car seule l’hérésie notoire a pour effet de nous retrancher de l’organisme de ce corps.

Ce rappel théologique était nécessaire pour saisir le problème que posent le concile Vatican II et ses réformes à la conscience catholique.

Depuis cet événement, on se trouve confronté à une doctrine (liberté religieuse, égalité collégiale, fraternité œcuméniste) qui contredit des vérités enseignées par le magistère passé, une liturgie qui contredit la théologie du sacrifice définie par le Concile de Trente, à un code de droit canonique opposé à certaines règles de la foi et à la sainteté évangélique, et à des faits dogmatiques qui offensent le sensus fidei en proposant à la vénération des fidèles des personnages qui non seulement ne brillent pas par l’héroïcité des vertus, mais ont été en outre la cause de scandales inouïs…

Bref, le magistère conciliaire attaché à Vatican II et à ses réformes est erroné. Ce magistère errant est incompatible avec l’infaillibilité de l’Église. Pourtant il est professé par ceux qui en occupent les postes hiérarchiques. Nous sommes donc confronté, d’un côté à un principe de foi certain, et de l’autre à des faits tout aussi certains qui contredisent ce principe de foi. La contradiction peut, bien sûr, n’être qu’apparente. Mais comment sortir de cette apparente contradiction ? En niant les principes de la foi ? Ce serait une infidélité. En niant les faits ? Ce serait une sottise.

Deux solutions permettent d’éviter cette contradiction :

– soit montrer que l’enseignement faux (l’objet du magistère) n’est pas revêtu d’infaillibilité ;

– soit montrer que la hiérarchie (le sujet du magistère) n’est pas revêtue d’infaillibilité.

C’est là principalement que se situe la dispute.

Nous allons en donner un aperçu à travers la messe, le magistère et les canonisations.

1] L’infaillibilité des lois liturgiques et la messe de Paul VI

Dans son traité De sacra liturgia universim, l’illustre liturgiste belge C. Callewaert († 1943) écrit : « L’argument pris dans la liturgie prouve en toute certitude la vérité d’une doctrine de la foi, si par ce moyen on voit que l’Église moralement dans son ensemble, à un certain moment, a accepté ou approuvé une telle doctrine comme appartenant en toute certitude au dépôt de la foi. Car il est impossible que toute l’Église se trompe dans ce domaine. »[8]

Un autre célèbre liturgiste, le P. Philippus Oppenheim, O.S.B., écrivait : « La vraie Église du Christ ne peut errer, ni professer l’erreur de façon délibérée, publique et continue, ni la propager » et se basant sur deux documents de saint Pie V, l’auteur faisait observer : « On ne peut admettre légèrement que les liturgies particulières qui se sont maintenues en communion avec Rome pendant deux cents ans, contiennent des erreurs de foi et de mœurs. »[9]

Mais dans son manuel de liturgie, il consacrait un volume particulier aux « principes de la théologie liturgique » où l’on pouvait lire cette remarque :

« Dans l’Église, la certitude qu’il y a une relation intime entre la liturgie et la foi, et même que la loi qui ordonne le culte public établit la loi de foi, est ce qu’il y a de plus ancien et de plus ferme. Cette affirmation est bien connue de beaucoup[10] ; mais pourtant, il y en a peu qui connaissent le sens véritable et originel de cet axiome, sur quoi il se base, et si, en ce qui concerne la louange divine, on peut l’admettre vraiment et de plein droit, d’une manière générale et sans exception ni limite, ou si, d’un autre côté, il devrait être restreint à certains cas et à certaines conditions. »

Conditions pour l’infaillibilité des lois liturgiques

Pour établir les limites de la doctrine de l’infaillibilité en matière liturgique, le P. Oppenheim cite et analyse de nombreux textes de la liturgie romaine qui contiennent ou insinuent des erreurs. En voici des exemples :

1° Dans l’offertoire de la messe des morts, et dans la liturgie pour le jour de la mort (la prière Deus cui proprium est), on trouve des prières qui expriment des dogmes eschatologiques d’une façon moins parfaite, semblant insinuer que l’Église prie pour que les damnés sortent de l’enfer, ou que ceux qui sont morts en état de péché mortel ne soient pas jetés en enfer.

2° Dans le Pontifical romain, il y avait une rubrique qui donnait la recommandation suivante à l’évêque en train d’administrer le sacrement de l’ordre : « Avertissez l’ordinand d’avoir à toucher les instruments, à la porrection desquels est imprimé le caractère »[11]. Cette rubrique considérée naïvement, à la lumière du principe de l’infaillibilité de l’Église en matière de liturgie, pourrait faire croire qu’un dogme y est indirectement défini : le caractère est imprimé à l’ordinand lors de la porrection des instruments. Pourtant, même à l’époque où Oppenheim écrivait son livre, on reconnaissait généralement que la matière du sacrement de l’ordre est l’imposition des mains et non la porrection des instruments. Le Saint-Siège lui-même, par le truchement d’une congrégation romaine, avait déjà fait une déclaration à ce sujet. Plus tard, Pie XII définit cette vérité, et la Sacrée Congrégation des Rites supprima la rubrique précitée du pontifical en 1950. L’explication de ce fait est qu’une loi liturgique n’engage l’infaillibilité que quand, considérée dans son contexte et dans les circonstances qui l’entourent, il devient patent qu’elle contient une définition irréformable, c’est-à-dire quand l’Église a voulu utiliser ce moyen pour enseigner une doctrine de façon infaillible.

Le problème de l’intention de l’Église dans ses textes est d’une importance capitale. Dans le Décret pour les Arméniens, le Concile de Florence déclare au sujet du sacrement de l’ordre : « Le presbytérat est transmis par la porrection du calice avec le vin et de la patène avec le pain. […] La forme du sacerdoce est celle-ci : « Reçois le pouvoir d’offrir le sacrifice dans l’Église pour les vivants et les morts, au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». »[12] Or, dans la constitution apostolique Sacramentum ordinis, du 30 novembre 1947, Pie XII déclare, avec sa suprême autorité, que la matière du sacerdoce est constituée par la seule imposition des mains, la forme étant la préface qui l’accompagne, et qui signifie sans équivoque les effets du sacrement. Et dans le texte même de sa constitution, Pie XII donne lui-même les éléments essentiels pour bien juger d’une telle différence entre l’argument liturgique du Concile de Florence et sa décision suprême. Loin d’insinuer que le Concile de Florence s’est trompé, il observe :

« Il n’est personne qui ignore que l’Église romaine a toujours considéré comme valides les ordinations conférées par le rite des Grecs, sans la tradition des instruments, de sorte que, au Concile de Florence même […] on n’a nullement imposé aux Grecs de changer leur rite d’ordination, ou d’y insérer la tradition des instruments ; bien plus, l’Église a voulu qu’à Rome même, les Grecs soient ordonnés selon leur rite propre. D’où l’on tire que, selon la pensée du Concile de Florence lui-même, la tradition des instruments n’est pas requise à la substance et à la validité de ce sacrement par la volonté de Notre Seigneur Jésus-Christ lui-même. Que si par la volonté et le précepte de l’Église cette tradition a été, à une époque, nécessaire à la validité, tous savent que l’Église peut changer et abroger ce qu’elle a institué. » (A.A.S. 28 janvier 1948)

Il apparaît donc que les critères internes de la lex orandi (analyses grammaticales et sémantiques du texte et du contexte) ne sont pas suffisants pour établir la lex credendi. Il est nécessaire de faire appel aux critères externes, comme, par exemple, une déclaration explicite du magistère concernant la signification du texte liturgique en question, ou une interprétation moralement unanime des théologiens.

La qualification théologique de telle liturgie devra dépendre de la nature de ce qui est affirmé, de la façon dont on l’exprime, et de l’intention qu’a l’Église en l’affirmant. Ainsi, la fête liturgique de la présentation de Notre-Dame au Temple n’est pas un dogme, car l’Église n’a pas l’intention de présenter ce fait historique comme une vérité de foi.

En 1952, le P. Manuel Pinto, S.J., publiait le livre O valor teologico da liturgia visant à étudier le problème suivant : « Étant donné que la liturgie est une source théologique, quelles sont les conditions de sa valeur ? » L’auteur remarquait que, bien que Zaccaria, S.J. († 1795), D. Bouix († 1870), dom Guéranger († 1875), P. Oppenheim, O.S.B., et d’autres, aient déjà soulevé la question de la valeur théologique de la liturgie, aucun travail systématique n’avait été entrepris jusqu’à ce jour avec l’objectif double de vérifier à la source ce que l’on sait du sujet et d’en déduire ce qu’on n’en connaît pas. L’auteur exposait aussi ces utiles considérations :

« En matière de foi et de mœurs, la qualification des propositions incluses dans les prières liturgiques et les rites de l’Église universelle dépend, donc, de la façon dont l’Église les considère dans ces derniers : si elle les considère comme matière de foi, c’est-à-dire de façon claire et évidente comme une vérité qu’elle enseigne et qu’elle vit, elles seront propositions de foi ; si elle les considère comme doctrine catholique acceptée, elles seront de doctrine catholique ; si elle les considère comme certaines, elles seront de doctrine certaine ; si elle les considère comme probables, elles seront de doctrine probable. L’absolution à distance, l’absolution à un moribond inconscient, pratiquées par l’Église comme d’efficacité probable, sont un argument en faveur de la probabilité de leur efficacité. »

Pour le P. Pinto, il en va de la liturgie comme de l’Écriture Sainte : il appartient à l’Église de se prononcer sur le vrai sens des textes. Dans les deux cas, les déclarations du magistère peuvent engager des degrés variables d’autorité ; dans les deux cas, l’infaillibilité ne peut être engagée que pour les vérités qui sont directement ou indirectement de foi et de mœurs.

  1. Xavier da Silveira, chez qui nous avons tiré la plupart de ces réflexions, cite aussi parmi les auteurs contemporains qui ont étudié la question de l’infaillibilité dans la liturgie, le P. Cipriano Vagaggini, O.S.B. Pourquoi citer cette figure importante de la Congrégation pour le Culte divin qui fut l’un des défenseurs les plus acharnés du nouvel « Ordo Missæ » ? M. da Silveira s’en explique : le P. Vagaggini a beau être un progressiste, ses arguments sur le sujet paraissent « absolument concluants» : « Examine tout et retiens ce qui est bon» disait saint Paul[13].

« Ce n’est ici qu’une règle de méthodologie théologique générale : tout ce qui est proposé par le magistère, ne l’est pas au même degré, ni avec la même force d’autorité, ni avec l’intention d’impliquer de la même façon sa responsabilité et son autorité doctrinale, et la foi de ceux qui croient. Certains enseignements sont proposés pour être crus avec une foi divine et catholique, sous peine de naufrage de la foi même ; en ceux-ci, le magistère engage toute son autorité infaillible. D’autres, par contre, sont proposés avec un moindre degré d’autorité. Ce degré, à son tour, peut varier de ce que les théologiens appellent proche de la foi […], jusqu’à une opinion simplement admise comme telle, ou une simple hypothèse acceptée de façon plus ou moins générale, et que le magistère ne désire pas hic et nunc contredire, et, bien qu’il la présuppose, ne désire pourtant pas assumer à son sujet quelque responsabilité spéciale. Entre ces deux extrêmes, peut exister un nombre indéfini de degrés et de nuances. De la même façon, le fidèle ne doit pas donner à tout ce que propose la magistère une adhésion de même degré et de même nature. La règle générale est que les fidèles donnent à chaque proposition du magistère une adhésion du degré et de la nature (ni plus ni moins) que le magistère leur demande […]. Bien sûr, cette règle générale est aussi valable pour la liturgie, quoique celle-ci ait sa façon spéciale de proposer la doctrine du magistère. Dans les divers éléments de la liturgie, ces degrés de proposition sont très différents. D’autant plus différents et difficiles à distinguer, que dans la liturgie, comme il a été expliqué, le but didactique n’est qu’indirect, l’expression didactique explicite et précise étant plutôt rare. […] Même l’ancienneté et l’universalité d’un élément ne prouvent pas de façon absolument concluante que le magistère le propose dans la liturgie comme étant de foi divine et catholique. N’oublions pas que, pour pouvoir défendre de façon concluante le fait qu’une doctrine est proposée par l’Église comme étant de foi divine et catholique, uniquement par le magistère ordinaire et universel, il ne suffit pas de montrer qu’en proposant une telle doctrine il y a unanimité morale parmi les évêques unis au pontife romain ; il faut encore prouver qu’ils la proposent précisément comme étant de foi. L’unanimité morale doit reposer sur le fait que cette doctrine a été proposée comme étant de foi. »[14]

La réforme de Paul VI : un massacre liturgique.

Fait inouï dans l’Église, lors du concile Vatican II, Paul VI a consenti à ce que des observateurs protestants non seulement assistent aux travaux conciliaires, mais encore qu’ils y coopèrent. Des théologiens hérétiques ont donc officiellement collaboré avec les théologiens catholiques.

Côté catholique, le funeste Mgr Bugnini révélait en 1965 les véritables intentions néo-modernistes de la réforme : « On a pensé qu’il était nécessaire d’entreprendre ce travail afin que la prière de l’Église ne soit pas un motif de malaise spirituel pour personne […]. L’Église a été guidée par l’amour pour les âmes et par le désir de tout faire pour faciliter à nos frères séparés le chemin de l’union, en écartant toute pierre qui pourrait constituer ne serait-ce que l’ombre d’un risque d’achoppement ou de déplaisir. »[15]

Côté protestant, le « frère » Max Thurian, de la communauté de Taizé, déclarait dans La Croix du 30 mai 1969 : « Des communautés non catholiques pourront célébrer la Sainte Cène avec les mêmes prières que l’Église catholique. Théologiquement, c’est possible. »[16]

L’ambiguïté théologique de la réforme est donc de taille : on a supprimé ou atténué des parties, des paroles et des gestes de la Messe qui précisément, exprimaient les vérités dogmatiques refusées par les hérétiques (le sacerdoce découlant du sacrement de l’Ordre, la valeur expiatoire et propitiatoire du sacrifice de la Messe[17], la Présence réelle et permanente de Notre Seigneur Jésus-Christ sous les saintes espèces eucharistiques).

Aussitôt après la promulgation du nouveau Missel, les cardinaux Antonio Bacci, membre de la Congrégation des Rites, et Alfredo Ottaviani, Préfet du Saint-Office, signèrent et adressèrent à Paul VI une étude critique de la nouvelle Messe :

« Le nouvel Ordo Missæ (N.O.M.) […] s’éloigne de façon impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la sainte Messe, telle qu’elle a été formulée à la XXIIe session du Concile de Trente, lequel, en fixant définitivement les canons du rite, éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie qui pourrait porter atteinte à l’intégrité du Mystère. […] Tant de nouveautés apparaissent dans le nouvel Ordo Missæ, et en revanche tant de choses éternelles s’y trouvent reléguées à une place mineure ou à une autre place, – si même elles y trouvent encore une place – que pourrait se trouver renforcé et changé en certitude le doute, qui malheureusement s’insinue dans de nombreux milieux, selon lequel des vérités toujours crues par le peuple chrétien pourraient changer ou être passées sous silence sans qu’il y ait infidélité au dépôt sacré de la doctrine auquel la foi catholique est liée pour l’éternité. »

Il y a en effet des omissions qui favorisent l’hérésie. La proposition suivante du Synode de Pistoie (Italie), en 1786, disait : « Après la Consécration, le Christ est vraiment, réellement et substantiellement présent sous les apparences [du pain et du vin] et la totalité de la substance du pain et du vin ont cessé d’exister, laissant seulement les apparences ». Ce jugement a été condamné par Pie VI, comme : « pernicieux, dérogeant à l’exposition de la vérité catholique au sujet du dogme de la Transsubstantiation et favorisant l’hérésie ». La raison était qu’il « omettait de faire mention de la Transsubstantiation ou du changement de l’entière substance du pain en Corps, et de l’entière substance du vin en Sang, que le Concile de Trente a défini comme un article de foi […] pour autant que, à travers une omission interdite et pleine de suspicion de cette sorte, l’attention est écartée d’un article de foi et d’une parole consacrée par l’Église pour sauvegarder la confession de l’article contre les hérésies, et tend, en conséquence, à considérer son oubli comme si c’était simplement une question scolastique. »[18]

La Messe bâtarde et protestantisée et les autres réformes de Paul VI ont été rejetées à juste titre par l’ensemble des catholiques fidèles à la Tradition justement comme favorisant l’hérésie.

En raison des doutes sur le rituel des consécrations épiscopales depuis la réforme, la FSSPX exigeait la réordination des prêtres conciliaires qui se rapprochaient de la Tradition, au moins sous condition. On ne permettait pas aux fidèles, aux religieuses et aux séminaristes de se confesser ou de communier à ces prêtres avant d’avoir la certitude de leur caractère sacerdotal[19]. Même pratique pour le sacrement de confirmation : Mgr Lefebvre a toujours considéré qu’après une prudente enquête le doute pouvait être tel qu’il autorisait des confirmations sous condition[20]

En ce qui concerne la messe, l’Ordo de Paul VI qui tend à désacraliser la liturgie, lequel est devenu rite ordinaire du rite latin depuis Benoît XVI, n’a pas sa source dans la tradition ; au contraire, il constitue une rupture formelle et violente avec toutes les règles qui ont jusqu’ici guidé le culte catholique. Même après les quelques modifications introduites, ce qui a eu pour résultat de rendre les erreurs moins apparentes sans toutefois les éliminer, il est impossible pour un catholique fidèle d’accepter la nouvelle messe. Et si les déviations doctrinales et les ambiguïtés d’un texte sont devenues plus subtiles, elles sont aussi d’autant plus dangereuses.

L’Église avait connu bien des abus en son sein. Certaines coutumes se sont imposées ici ou là par des pressions extérieures, par la négligence des hommes et par des particularismes historiques. De fait, dans telle ou telle partie de l’Église, à telle ou telle époque, certaines coutumes allaient contre l’intérêt des fidèles. Ces maux avaient toujours comme conséquence funeste de nuire à la sainteté des membres de l’Église et de tarir les sources de la grâce.

En voici deux exemples :

La pastorale de la communion nous apparaît simple aujourd’hui : âge de raison, intention droite et état de grâce. Pourtant saint Pie X, dans son décret « Quam singulari » de 1910, écrivait : « De nombreuses erreurs et abus déplorables se sont introduits aux cours des siècles […] Ainsi, suivant la variété des usages locaux ou des opinions, l’âge de la Première Communion a été fixé ici à dix ou douze ans, là à quatorze ou même davantage, et avant cet âge la Communion a été interdite aux enfants ou adolescents. Cette coutume qui, sous prétexte de sauvegarder le respect dû à l’auguste Sacrement, en écarte des fidèles a été la cause de maux nombreux ».

Il y a aussi la fameuse lettre de Léon XIII à l’Évêque de Marseille contre l’inversion confirmation/communion : « Ayant abrogé une habitude qui s’était implantée au cours de près d’un siècle, il vous a paru bon d’introduire dans les coutumes de votre diocèse l’usage que les enfants reçoivent, par l’onction du Saint Chrême, le sacrement chrétien de Confirmation avant de se nourrir au divin banquet de l’Eucharistie. Vous avez désiré savoir si Nous approuvons cette mesure ; et il Nous plaît de vous écrire sans intermédiaire sur une question aussi importante et de vous découvrir Notre pensée. Nous louons très particulièrement votre projet. Car la coutume qui s’était établie chez vous et ailleurs ne s’accordait ni avec l’ancien et constant usage de l’Église, ni avec l’intérêt des fidèles. » (Lettre Abrogata, 22 juin 1897)

Mais la messe Paul VI n’est pas un abus de ce genre. Car à la différence des autres abus contre lesquels Rome luttait, celui-ci a été promulgué par Rome même. Paul VI en promulguant, au moins apparemment, la Constitutio Apostolica Missale Romanum (3 avril 1969), a établi un Nouvel Ordo Missæ (N.O.M.) qui contrarie chacune des notes de l’Église.

Certains prétendent que la Constitutio Missale Romanum n’a instauré la « nouvelle messe » qu’à titre permissif. En conséquence les expressions « jussimus », « volumus » seraient subordonnées à celle du document considéré globalement et voudraient dire : Si on use de ce N.O.M. conformément à la permission que nous en donnons, alors nous ordonnons que, nous voulons que… et nous serions face à une permission de droit qui serait devenue une obligation de fait.

A cela, d’autres objectent que Paul VI a fait savoir publiquement, le 24 mai 1976, au cours d’un Consistoire, qu’il avait eu et qu’il avait encore le dessein d’abroger la Messe traditionnelle.

« C’est au nom de la Tradition elle-même que nous demandons à tous nos fils et à toutes les communautés catholiques de célébrer avec dignité et ferveur les rites de la liturgie rénovée. L’adoption du nouvel Ordo Missæ n’est certainement pas laissée à la libre décision des prêtres ou des fidèles. L’instruction du 14 juin 1971 a prévu que la célébration de la messe selon le rite ancien serait permise, avec l’autorisation de l’Ordinaire, seulement aux prêtres âgés ou malades qui célèbrent sans assistance. Le nouvel Ordo a été promulgué pour prendre la place de l’ancien, après une mûre délibération et afin d’exécuter les décisions du concile. De la même manière, notre prédécesseur saint Pie V avait rendu obligatoire le missel révisé sous son autorité après le Concile de Trente. La même prompte soumission, nous l’ordonnons au nom de la même autorité suprême qui nous vient du Christ, à toutes les autres réformes liturgiques, disciplinaires, pastorales, mûries ces dernières années en application des décrets conciliaires. »[21]

Quelques-uns répondent à cette objection en rappelant que l’obligation d’une loi n’est pas, en elle-même, un signe absolument clair que l’infaillibilité est engagée. Il y a eu, dans le passé, des dispositions liturgiques qui furent un temps obligatoires et qui ont déjà été révoquées. Et ils citent à ce propos le discours du 19 novembre 1969 de Paul VI au sujet du nouvel Ordo :

« Le rite et les rubriques respectives ne sont pas en eux-mêmes une définition dogmatique, ils sont susceptibles de qualifications théologiques de valeur variable, selon le contexte liturgique auquel ils se réfèrent ; ils sont des gestes et des termes reliés à une action religieuse, vive et vivante, d’un mystère ineffable de la présence divine, laquelle n’est pas toujours réalisée de la même façon, une action que seule la critique théologique peut analyser et exprimer en formules doctrinales qui soient logiquement satisfaisantes. »[22]

A cela d’autres objectent que le pape Pie VI, condamnant le synode janséniste de Pistoie, mettait en garde contre des doctrines qui soumettent « à l’examen la discipline établie ou approuvée par l’Église – comme si l’Église, qui est régie par l’Esprit de Dieu, pouvait établir une discipline non seulement inutile et plus pesante que ne le supporte la liberté chrétienne, mais même dangereuse, nocive, conduisant à la superstition et au matérialisme » ; une telle pensée est « fausse, téméraire, scandaleuse, offense les oreilles pies, fait injure à l’Église et à l’Esprit de Dieu par laquelle elle est régie [et est] au moins erronée. »[23]

Comment concilier l’enseignement de Pie VI sur la législation de l’Église et la réforme de Paul VI qui favorise l’hérésie ? Même si les lois universelles n’impliquent pas toujours et nécessairement l’infaillibilité de l’Église, même si Paul VI n’a pas voulu engager son autorité suprême dans la nouvelle messe, cette réforme liturgique reste inacceptable car dangereuse. Même si cette réforme n’a été qu’une pastorale qui se voulait bienveillante, comment expliquer que « l’Église, qui est régie par l’Esprit de Dieu » ait pu l’imposer ? La liturgie conciliaire et sa pratique œcuménique, pour reprendre les termes mêmes du pape Pie XI dans Mortalium animos, pervertissent « la notion de la vraie religion, la répudient et versent par étapes dans le naturalisme et l’athéisme. S’unir aux partisans et aux propagateurs de pareilles doctrines, c’est s’éloigner complètement de la religion divinement révélée. »

Conscient du danger, Mgr Lefebvre écrivit le 6 octobre 1978 à quarante cardinaux avant leur entrée au Conclave : « Poursuivre les orientations de ce concile et des réformes post-conciliaires, c’est étendre l’apostasie et mener l’Église vers sa ruine […]. Un pape digne de ce nom et vrai successeur de Pierre ne peut pas déclarer qu’Il se donnera à l’application du concile et de ses Réformes. Il se met, par le fait même, en rupture avec tous ses prédécesseurs et avec le Concile de Trente en particulier. »

Quel est ce magistère qui opère de telles réformes ? Est-il possible que l’Église ait pu par un magistère non infaillible, éditer un Ordo liturgique qui taise la confession claire du sacrifice eucharistique ? Si cela est impossible, dans ce cas, le magistère qui a opéré cette réforme scandaleuse n’est-il qu’une apparence de magistère ou l’imposture d’un magistère ?

Le problème liturgique rebondit ici nécessairement sur celui du magistère.

2] L’infaillibilité du magistère.

« On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la Parole de Dieu, écrite ou transmise par la Tradition, et que l’Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel. »[24]

Tels sont les termes mêmes du concile Vatican I dans sa constitution dogmatique. Le magistère infaillible peut donc s’exercer selon deux modes différents :

  • soit un mode solennel par le pape ex cathedra,
  • soit un mode ordinaire et universel par les évêques unis au pape.

« Le pontife est dit infaillible quand il parle “ex cathedra”. Cette expression a dans l’école un sens tout à fait déterminé, reçu dans la définition même, savoir : lorsque le pape parle ex cathedra : premièrement […] il parle comme pasteur et docteur de toute la chrétienté ; deuxièmement, […] on requiert encore l’intention manifestée de mettre fin, par une décision définitive, aux fluctuations d’une doctrine, et d’obliger toute l’Église à accepter cette décision. »[25]

La locutio ex cathedra équivaut « à toute définition où on définit une vérité qui doit s’imposer […] soit à titre d’objet primaire [ou direct] ou seulement à titre d’objet secondaire [ou indirect]. […] Et il n’est pas requis que cet acte du pape soit adressé de façon matérielle à tous les fidèles ou à tous les chrétiens. Il suffit qu’il ait pour objet une matière relevant du dépôt de la foi et que le pape ait l’intention explicite de procéder à un jugement définitif, qu’aucune décision postérieure ne pourra plus modifier, mettant ainsi un terme à une controverse. » (Billot, n° 984)

A] La liberté religieuse.

Le magistère catholique et la liberté religieuse.

Devant les « machinations des méchants » qui s’efforcent « par de fausses maximes et par de pernicieux écrits, d’arracher les fondements de l’ordre religieux et de l’ordre social », le pape Pie IX se décide à réagir par une encyclique, Quanta Cura, et par une censure solennelle des erreurs modernes, le Syllabus.

Pie IX s’insurge particulièrement contre ceux qui « contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des saints Pères, ne craignent pas d’affirmer que “le meilleur gouvernement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande”. En conséquence de cette idée absolument fausse du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Église catholique et au salut des âmes, et que notre prédécesseur d’heureuse mémoire, Grégoire XVI, appelait un “délire”, savoir que “la liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; qu’il doit être proclamé et assuré dans tout État bien constitué ; et que les citoyens ont droit à la pleine liberté de manifester hautement et publiquement leurs opinions, quelles qu’elles soient, par la parole, par l’impression ou autrement, sans que l’autorité ecclésiastique ou civile puisse le limiter”. […] Donc, au milieu de cette perversité d’opinions dépravées, pénétré du devoir de notre charge apostolique, et plein de sollicitude pour notre sainte religion, pour la saine doctrine, pour le salut des âmes qui nous est confié d’en haut et pour le bien même de la société humaine, nous avons cru devoir élever de nouveau notre voix. En conséquence, nous réprouvons par notre autorité apostolique, nous proscrivons, nous condamnons, nous voulons et ordonnons que tous les enfants de l’Église catholique tiennent pour réprouvées, proscrites et condamnées, toutes et chacune des mauvaises opinions et doctrines signalées en détail dans les présentes Lettres. »[26]

Parmi les principales erreurs censurées et signalées par Pie IX, les suivantes sont particulièrement importantes. Elles condamnent l’indifférentisme, le mépris des droits de l’Église et le libéralisme moderne :

  1. Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer la religion qu’il aura réputée vraie d’après la lumière de la raison.

XVI. Les hommes peuvent trouver le chemin du salut éternel et obtenir le salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion.

XVII. Tout au moins doit-on avoir bonne confiance dans le salut éternel de tous ceux qui ne vivent pas dans le sein de la véritable Église du Christ.

XXI. L’Église n’a pas le pouvoir de définir dogmatiquement que la religion de l’Église catholique est uniquement la vraie religion.

XXIV. L’Église n’a pas le droit d’employer la force ; elle n’a aucun pouvoir temporel direct ou indirect.

  1. L’Église doit être séparée de l’État et l’État séparé de l’Église.

LXXVII. A notre époque, il n’est plus utile que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’État, à l’exclusion de tous les autres cultes.

LXXVIII. Aussi c’est avec raison que, dans quelques pays catholiques, la loi a pourvu à ce que les étrangers qui s’y rendent y jouissent de l’exercice public de leurs cultes particuliers.

LXXIX. Il est faux que la liberté civile de tous les cultes, et que le plein pouvoir laissé à tous de manifester ouvertement et publiquement toutes leurs pensées et toutes leurs opinions, jettent plus facilement les peuples dans la corruption des mœurs et de l’esprit, et propagent la peste de l’indifférentisme.

Quand le pape traite de l’objet primaire [ou direct] du magistère et définit un dogme concernant directement la foi ou la morale, et/ou condamne l’hérésie opposée, son infaillibilité est de foi et celui qui la nierait serait hérétique.

« Il est donc évident, d’après tout ce qui vient d’être dit, que Jésus-Christ a institué dans l’Église un magistère vivant, authentique et, de plus, perpétuel, qu’il a investi de sa propre autorité, revêtu de l’esprit de vérité, confirmé par des miracles, et il a voulu et très sévèrement ordonné que les enseignements doctrinaux de ce magistère fussent reçus comme les siens propres. Toutes les fois donc que la parole de ce magistère déclare que telle ou telle vérité fait partie de l’ensemble de la doctrine divinement révélée, chacun doit croire avec certitude que cela est vrai ; car si cela pouvait en quelque manière être faux, il s’ensuivrait, ce qui est évidemment absurde, que Dieu lui-même serait l’auteur de l’erreur des hommes. “Seigneur, si nous sommes dans l’erreur, c’est vous-même qui nous avez trompés.” Tout motif de doute étant ainsi écarté, peut-il être permis à qui que ce soit de repousser quelqu’une de ces vérités, sans se précipiter ouvertement dans l’hérésie, sans se séparer de l’Église et sans répudier en bloc toute la doctrine chrétienne ? »[27]

Quand le pape traite de l’objet secondaire [ou indirect] du magistère, il traite de choses en relation indirecte avec la foi et la morale et son infaillibilité est au moins théologiquement certaine. Il en découle qu’aucun magistère futur n’a le pouvoir de changer ou de contredire les censures de Pie IX. Les vérités que Pie IX a exprimées à travers ces censures sont irréformables. Les papes du XIXe n’ont pas seulement condamné une erreur historique, l’indifférentisme du XIXe, mais bien aussi une erreur métaphysique : la liberté religieuse, qu’elle soit du XIXe siècle, du XXe ou du XXIe. Les papes ont condamné la liberté religieuse comme une liberté absurde, impie et conduisant les peuples à l’indifférence religieuse.

Cette condamnation est couverte de l’autorité du magistère ordinaire de l’Église et du magistère extraordinaire avec Quanta Cura.

Le magistère conciliaire et la liberté religieuse.

« De tous les textes du IIème Concile du Vatican, la Constitution pastorale Sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et Spes) a été incontestablement la plus difficile, et aussi, à côté de la Constitution sur la Liturgie et du Décret sur l’œcuménisme, la plus riche en conséquences. […] Si l’on cherche un diagnostic global du texte, on pourrait dire qu’il est (en liaison avec les textes sur la liberté religieuse et sur les religions du monde) une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus. […] Contentons-nous ici de constater que le texte joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789. »[28]

« On ne peut nier qu’un tel texte (la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse) ne dise matériellement autre chose que le Syllabus de 1864, et même à peu près le contraire des propositions 15, 77 à 79 de ce document. »[29]

Pour Benoît XVI, « il est nécessaire de passer de la tolérance à la liberté religieuse […] car, en dépit des divergences humaines et religieuses, un rayon de vérité illumine tous les hommes. »[30] Pour Jean-Paul II, Benoît XVI et François, « l’Église doit être séparée de l’État, et l’État séparé de l’Église ». Ces propos délirants viennent de Vatican II qui enseigne en effet matériellement et formellement le contraire de Pie IX.

« § 2. Le Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’a fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil. […] Ce n’est donc pas dans une disposition subjective de la personne mais dans sa nature même qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette immunité persiste en ceux-là même qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer. […] § 4. La liberté ou immunité de toute contrainte en matière religieuse qui revient aux individus doit aussi leur être reconnue lorsqu’ils agissent ensemble. Des groupes religieux, en effet, sont requis par la nature sociale tant de l’homme que de la religion elle-même. Dès lors, donc, que les justes exigences de l’ordre public ne sont pas violées, ces groupes sont en droit de jouir de cette immunité afin de pouvoir se régir selon leurs propres normes, honorer d’un culte public la Divinité suprême, aider leurs membres dans la pratique de leur vie religieuse et les sustenter par un enseignement, promouvoir enfin les institutions au sein desquelles leurs membres coopèrent à orienter leur vie propre selon leurs principes religieux. […] § 9. […] Cette doctrine de la liberté a ses racines dans la révélation divine, ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles. Bien que, en effet, la révélation n’affirme pas explicitement le droit à l’immunité de toute contrainte extérieure dans le domaine religieux[31], elle découvre dans toute son ampleur la dignité de la personne humaine. »[32]

Le concile Vatican II a donc défini un droit non seulement subjectif mais aussi objectif à la liberté religieuse, un droit que tout homme aurait d’être respecté dans l’exercice de son culte quel qu’il soit.

« Se sont-ils rendu compte, tous ces Pères conciliaires qui ont donné leur suffrage à Dignitatis humanæ et ont proclamé avec Paul VI la liberté religieuse, qu’ils ont, en fait, découronné Notre Seigneur Jésus-Christ en lui arrachant la couronne de sa royauté sociale ? Ont-ils réalisé qu’ils ont très concrètement détrôné Notre Seigneur Jésus-Christ du trône de sa divinité ? Ont-ils compris que, se faisant l’écho des nations apostates, ils faisaient monter vers son trône ces blasphèmes exécrables : “Nous ne voulons pas qu’il règne sur nous” (Lc, 19, 14) ; “Nous n’avons d’autre roi que César” (Jn. 19, 15) ? »[33]

« Il me semble que le « cheval de Troie » destiné à réaliser cette opération contre le magistère traditionnel de l’Église se trouve être l’inconcevable schéma de la « Liberté religieuse ». Celui-ci admis, toute la vigueur et toute la valeur du magistère de l’Église sont frappées à mort d’une manière radicale, car de soi le magistère est contraire à la liberté religieuse. »[34]

« Il faut choisir ! Ou nous sommes d’accord avec la liberté religieuse du Concile et donc, nous sommes contraires à ce qu’ont dit les papes d’avant le Concile, ou bien nous sommes d’accord avec ces papes et alors nous ne sommes plus d’accord avec ce qui est dit dans le schéma sur la liberté religieuse. Il est impossible d’être d’accord avec les deux. »[35]

La quadrature du cercle ?

Comment un catholique pourrait-il être dans l’erreur sous Benoît XVI ou François en suivant l’enseignement de Pie IX et de Pie X ? Comment un catholique peut-il adhérer à un concile et à des pontifes qui professent des erreurs condamnées par Pie VI, Pie VII, Grégoire XVI, Pie IX, Pie X, Pie XI, et Pie XII ?

Si nous croyons que la liberté religieuse est une erreur, comment pouvons-nous croire qu’elle est en même temps une vérité implicitement révélée ? Il y a une impossibilité métaphysique pour notre intelligence d’adhérer à deux propositions contradictoires, toutes les deux proposées à croire par le magistère : les premières, par celui des pontifes du passé, les secondes, par celui des “pontifes” du concile Vatican II. Or le magistère ne peut pas se contredire en de telles matières. Donc l’un des deux est dans l’erreur.

Mais si l’un des deux est dans l’erreur, alors cela voudrait dire, ipso facto, que l’“autorité” (sujet) qui a promulgué ce “magistère” erroné (objet) n’était pas assistée par le Saint-Esprit. Et que, par conséquent, cette “autorité” n’était pas formellement l’Autorité.

Ou alors, seconde hypothèse, que ce magistère (sujet) n’a pas été un magistère vrai (objet) tout simplement parce qu’il n’était pas un vrai magistère mais un pur abus d’autorité du sujet. Car le vrai magistère existe, si et seulement si, ce qu’il propose à croire est présenté comme fondé sur la révélation orale ou écrite. On doit « croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la Parole de Dieu, écrite ou transmise par la Tradition, et que l’Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel. » (Vatican I).

Or, comment une Déclaration, tel que Dignitatis humanæ, qui au témoignage même de Congar n’a pas de fondement scripturaire et qui contredit la Tradition récapitulée par Pie IX dans le Syllabus et dans l’Encyclique Quanta cura, comment une telle Déclaration pourrait-elle prétendre à s’imposer comme une vérité révélée enseignée par le magistère puisque la condition de Vatican Ier pour qu’un enseignement soit cru de « foi divine et catholique » manque, à savoir un « contenu dans les saintes Écritures et dans la tradition, et proposé par l’Église comme vérité divinement révélée » ?

De plus, cette Déclaration est expressément présentée de manière contradictoire.

Le texte dit bien au début : « la dignité même de la personne humaine, telle que l’ont fait connaître la parole de Dieu et la raison humaine ». Or préciser quelle est la signification de la « parole de Dieu » est un acte du magistère. Un tel acte aurait du être assisté par l’Esprit divin, car la doctrine qu’il affirme et qui est déclarée comme étant conforme à l’inspiration divine, aurait dû ipso facto être promulguée sous la note d’infaillibilité. Or, elle affirme une erreur. Mgr Guérard des Lauriers concluait de là, inéluctablement, « que ni Paul VI comme occupant du Siège apostolique, ni Vatican II en tant que concile œcuménique, ne peuvent être “d’Église”. Ils sont objectivement et devront être officiellement déclarés schismatiques et hors de l’Église dont l’unité ne peut être que sainte, catholique et apostolique. »[36]

Mais dans la suite, le texte nie en quelque sorte sa propre hérésie en se contentant de dire que la liberté religieuse ne procède pas explicitement de la révélation.

« Cette doctrine de la liberté religieuse a ses racines dans la Révélation divine (haec doctrina de libertate radices habet in divina Revelatione), ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles. En effet, bien que la révélation n’affirme pas explicitement le droit à l’immunité de toute contrainte extérieure dans le domaine religieux (quamvis enim Revelatio non expresse affirmet ius ad immunitatem ab externa coercitione in re religiosa), elle découvre dans toute son ampleur la dignité de la personne humaine, elle montre en quel respect le Christ a tenu la liberté de l’homme dans l’accomplissement de son devoir de croire à la parole de Dieu, et elle nous enseigne de quel esprit doivent se pénétrer dans leur action les disciples d’un tel Maître. » (Chapitre 9).

Certains voient, dans cette contradiction interne, un obstacle in extremis à la forme de l’infaillibilité dans l’enseignement au droit à la liberté religieuse.

De plus, d’autres commentateurs ajoutent que :

« Par définition, il ne peut pas y avoir exercice d’un magistère ordinaire universel dans le cadre d’un concile, puisque le magistère ordinaire universel se définit comme l’exercice du magistère de l’épiscopat dispersé, par opposition à l’exercice du magistère de l’épiscopat réuni en concile. Pour que l’argument qui soutient la thèse soit probant, il faudrait : soit que Vatican II n’ait pas été la réunion des évêques en concile ; soit que Vatican II ait été infaillible en tant qu’exercice d’un magistère solennel. La première hypothèse nie l’évidence. La deuxième a été démentie par Paul VI[37]. Il est donc clair que les enseignements du concile Vatican II ne correspondent pas à l’enseignement d’un magistère infaillible et que la thèse ne tient pas. »[38]

Et dans ce sens, plusieurs ont insisté sur la volonté du concile Vatican II d’être « pastoral » au sens de non dogmatique. Le cardinal Ratzinger, à la conférence épiscopale chilienne, a lui-même rappelé : « la vérité est que le concile lui-même n’a défini aucun dogme et qu’il a voulu consciemment s’exprimer à un niveau plus modeste, simplement comme un concile pastoral. »[39] Jean XXIII avait lui-même pris le soin de dire qu’il ne voulait pas définir de vérité dans ce concile parce qu’il estimait que jusqu’à présent les vérités dont nous avions besoin pour notre foi étaient suffisamment claires, qu’il ne voyait pas pour le moment la nécessité de faire de nouvelles définitions. Pour Mgr Lefebvre, ces paroles de Jean XXIII sont « très importantes, elles définissent le but du Concile et l’intention qu’a eue le Saint Père en faisant ce Concile. Car le concile est avant tout ce que le Saint Père veut en faire, c’est lui qui communique, en quelque sorte, son infaillibilité à tous les pères qui sont présents et qui forment l’Église enseignante. Donc le Saint Père a pris soin de nous dire cela. »

Mais à cela, certains objectent la notification faite par le cardinal Felici, secrétaire général du Concile Vatican II, à la 123e congrégation générale, le 16 novembre 1964 :

« Compte tenu de l’usage des conciles et de la fin pastorale du présent concile, ce saint concile définit comme devant être tenus par l’Église en matière de foi et de mœurs les seuls points qu’il aura clairement déclarés comme tels. Quant aux autres points proposés par le concile, en tant qu’ils sont l’enseignement du magistère suprême de l’Église, tous et chacun des fidèles doivent les recevoir et y adhérer selon l’esprit même du concile, qui ressort soit de la matière traitée soit de la manière de s’exprimer, selon les normes de l’interprétation théologique. »[40]

Comment « les fidèles doivent-ils recevoir et adhérer » à Dignitatis humanæ « selon l’esprit même du concile » alors que l’enseignement du Concile en cette matière est contradictoire ? Y a-t-il eu, pour reprendre les termes du cardinal Billot, « une décision définitive avec l’intention explicite de procéder à un jugement définitif, qu’aucune décision postérieure ne pourra plus modifier, mettant ainsi un terme à une controverse » ?

« Le mot “définit” signifie que le pape, directement et de façon à clore la question, prononce son jugement sur une doctrine qui concerne les choses de la foi et de la morale, de telle sorte que désormais chaque fidèle puisse être certain de la pensée du Siège Apostolique, de la pensée du Pontife Romain ; de telle manière que chacun sache avec certitude que telle ou telle doctrine est considérée par le Pontife Romain comme hérétique, proche de l’hérésie, certaine ou erronée, etc. Tel est le sens du terme “définit” […] En appliquant cette infaillibilité aux seuls décrets du Pontife Romain, il faut faire une distinction : de telle manière que quelques-uns (et la même chose vaut pour les définitions dogmatiques des conciles) sont certains de foi ; c’est pourquoi celui qui nierait que le Pontife dans ce décret serait infaillible, déjà, par le fait même […] serait hérétique ; d’autres décrets du Pontife Romain sont eux aussi certains quant à l’infaillibilité, mais cette certitude n’est pas la même […] en sorte que cette certitude sera seulement une certitude théologique en ce sens, que celui qui nierait que l’Église ou de la même façon le Pontife dans ce décret serait infaillible, ne serait pas ouvertement hérétique en tant que tel, mais commettrait une erreur très grave et, en se trompant de cette manière, un péché très grave. »[41]

Pour que le pape engage son charisme d’infaillibilité, le souverain pontife doit “proposer” une définition c’est-à-dire une “sententia definitiva et terminativa[42]. Certains font alors remarquer que les têtes philosophiquement atteintes de modernisme sont incapables de pouvoir faire des sentences définitives et donc un jugement qui oblige pour toujours. Le vice naturel et intellectuel du modernisme empêcherait, nécessairement selon eux, tout acte surnaturellement infaillible. “L’enseignement conciliaire n’est pas infaillible parce qu’il n’est pas imposé avec l’autorité suffisante”, puisqu’il s’agit de modernistes qui “n’ont plus l’idée d’une vérité immuable” et “qui ne peuvent enseigner quelque chose comme devant être cru pour toujours[43]. Donc, avec une intelligence corrompue qui ne croit pas à une vérité immuable pas de jugement définitif, et sans jugement définitif, pas de définition, et sans définition, pas d’exercice infaillible de l’autorité[44].

C’est ainsi qu’ils expliquent que le magistère ordinaire et universel des évêques unis à Jean-Paul II, Benoît XVI, François…, les lois liturgiques (nouvelle messe…) et disciplinaires (nouveau code) et les canonisations, qui devraient être garantis par l’infaillibilité, sont en réalité nuls parce que le magistère conciliaire ne se présente pas comme enseignant des vérités à croire ou à tenir de façon ferme et définitive. L’enseignement conciliaire ne se présente plus comme « nécessaire au salut ». D’où, chez les pontifes modernes, cette insistance sur “l’aujourd’hui”, sur “les hommes de notre temps”, “l’Église d’aujourd’hui”…

Les modernistes Benoît XVI et François sont semblables à ce point de vue :

« J’ai toujours voulu rester fidèle à Vatican II, cet aujourd’hui de l’Église. »[45]

« Bien sûr, dans ce chercher et trouver Dieu en toutes choses, il reste toujours une zone d’incertitude. Elle doit exister. Si quelqu’un dit qu’il a rencontré Dieu avec une totale certitude et qu’il n’y a aucune marge d’incertitude, c’est que quelque chose ne va pas […]. Le risque de chercher et trouver Dieu en toutes choses est donc la volonté de trop expliciter, de dire avec certitude humaine et arrogance : “Dieu est ici”. Nous trouverons seulement un dieu à notre mesure […]. Celui qui aujourd’hui ne cherche que des solutions disciplinaires, qui tend de manière exagérée à la “sûreté” doctrinale, qui cherche obstinément à récupérer le passé perdu, celui-là a une vision statique et non évolutive. De cette manière, la foi devient une idéologie parmi d’autres. »[46]

Nous constatons, de fait, le même phénomène à propos de la liturgie.

Le père Gantoy, directeur de la revue Paroisse et Liturgie, en Belgique, notait en 1972 : « Les textes officiels de la liturgie actuelle elle-même ne prétendent plus à cette sorte de pérennité qui caractérisait ceux d’autrefois. Il est impensable que le missel de Paul VI, promulgué après Vatican II le 3 avril 1969, dure quatre siècles, comme celui de Pie V, promulgué le 14 juillet 1570, à la suite du Concile de Trente. »[47] Le père Duchesneau, membre du Centre National de Pastorale Liturgique, à Paris, soulignait à la même époque : « L’esprit de Vatican II paraît loin d’être épuisé, à condition qu’on ne le fige pas dans des réformes qualifiées prématurément de définitives. A la vérité, la réforme liturgique ne fait que commencer. »[48] En 1975, le père Rouillard, professeur à l’Institut pontifical liturgique Saint-Anselme, à Rome, assurait : « Nul ne peut prévoir ce que sera la liturgie dans dix ou vingt ans. »[49] « Le travail de la réforme liturgique, écrivait Notitia, n’est pas terminé et, selon l’esprit du concile, ne doit pas avoir de terme. La liturgie, comme aussi l’Église en tant qu’on la regarde sous son aspect humain, est inévitablement assujettie à une continuelle réforme, naissant de la vie ecclésiale, afin que l’Église soit vraiment adaptée au temps actuel, à la culture d’aujourd’hui et au moment historique. »[50]

Ce serait donc cette carence qui interdirait au magistère conciliaire d’enseigner infailliblement et qui ferait de lui un faux magistère c’est-à-dire un simple abus d’autorité.

Mais en sens contraire, certains rétorquent que cela ne correspond pas à la réalité : les pontifes post-conciliaires entendent bien enseigner et légiférer avec autorité la vérité. Paul VI, Jean-Paul II, Benoît XVI, François ont bien imposé le concile et la nouvelle messe comme condition pour être catholique.

La Lettre apostolique de Jean-Paul II Ordinatio sacerdotalis du 22 mai 1994 semble en effet contredire l’hypothèse du moderniste incapable d’enseigner une vérité immuable[51] tout comme la lettre de Benoît XVI à Mgr Fellay :

« La déclaration doctrinale [remise à Mgr Fellay par le cardinal Levada le 13 juin 2012], préparée par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ainsi que par la Commission Pontificale Ecclesia Dei, et approuvée explicitement par moi avant de vous être remise, intègre les éléments jugés indispensables pour être à même de prononcer la profession de foi et le serment de fidélité pour assumer une charge exercée au nom de l’Église, garants de la pleine communion ecclésiale. Ces éléments sont essentiellement l’acceptation :

« – du magistère comme interprète authentique de la Tradition apostolique ;

« – du Concile Vatican II comme partie intégrante de ladite Tradition, restant sauve la possibilité d’une discussion légitime sur la formulation des points particuliers des documents conciliaires ;

« – de la validité et de la licéité du Novus Ordo Missæ.

« Au moment où s’ouvre le Chapitre général de votre Fraternité, je ne puis qu’encourager cette assemblée à accepter ces points comme étant nécessaires pour une réconciliation au sein de la communion de l’Église une, sainte, catholique et apostolique. »[52]

A suivre.

Abbé Olivier Rioult

[1] Billot, Traité de l’Église du Christ, IIe partie, « la constitution intime de l’Église catholique », Courrier de Rome, n° 519.

[2] « Le fanatisme consiste en ce qu’on confond l’instinct divin avec les pulsions de la nature déchue et avec les illusions d’une imagination effrénée. » (Billot, n° 527)

[3] Les apôtres ne se sont pas tant souciés d’écrire que de prêcher car l’écrit est en général un moyen artificiel dont peu d’hommes peuvent tirer profit et qu’on utilise pour compléter l’oral ou y suppléer.

[4] Selon la finale de Mathieu, « Allez enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé. Et moi, je suis avec vous toujours jusqu’à la fin du monde », ce magistère « doit durer sans cesse jusqu’à la fin du monde. » (Billot, n° 551)

[5] « Dans l’Église catholique elle-même, il faut veiller soigneusement à s’en tenir à ce qui a été cru partout, toujours et par tous.- In ipsa item catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ».

[6] Il s’agit principalement des censures et des faits dogmatiques. Par exemple que le sens du livre de Jansénius est tel, que la version de la Vulgate est authentique, que le terme ‘transsubstantiation’ désigne de la manière la plus parfaite le changement lors du mystère eucharistique, que le terme ‘consubstantiel’ désigne très exactement l’unité des personnes divines, que sainte Germaine de Pibrac est inscrite dans le livre de vie et règne avec le Christ…

Parmi les vérités qui constituent l’objet indirect ou secondaire de l’infaillibilité, nous trouvons donc :

1° les présupposés philosophiques ou préambules de la foi ;

2° les conclusions théologiques, c’est-à-dire les vérités déduites de deux prémisses, dont une seule est révélée ;

3° les faits dogmatiques, c’est-à-dire ceux qui n’ont pas été révélés, mais qui ont nécessairement rapport à l’exposition et à la préservation du dépôt de la foi (par exemple, la légitimité d’un concile œcuménique; l’orthodoxie ou l’hétérodoxie d’un livre; l’héroïcité des vertus et le salut éternel des saints offerts à la vénération des fidèles) ;

4° les décrets disciplinaires, parmi lesquels les écrivains théologiques incluent les lois liturgiques ;

5° l’approbation des règles d’ordres religieux.

[7] Tract. de Eccl. Christi, tome I, p. 395.

[8] De sacra liturgia universim.

[9] Vol. VII des Institutiones systematico-historicae in sacram liturgiam, Marietti, Taurini, 1947.

[10] Lex orandi, lex credendi : la loi de prière est la loi de foi.

[11] Porrection : Terme du rituel. Action de présenter en étendant le bras.

[12] Bulle Exultate Deo, 22 nov. 1439.

[13] I Thess. V, 21. « Examine tout et retiens ce qui est bon ».

[14] P. Vagaggini, El sentido teologico de la liturgia, B.A.C., Madrid, 1965.

[15] [La réforme des Oraisons solennelles du Vendredi-Saint] Doc. Cath. N. 1445 du 04/04/1965, col. 603-604.

[16] Cité par Daniel Raffard de Brienne, Lex Orandi, p.18.

[17] Les conciliaires parlent volontiers d’une rédemption qui se réfère aux hommes mais omettent l’expiation qui se réfère à Dieu offensé. Or, la rédemption n’est qu’une conséquence de l’expiation et de la réparation donnée par le Christ à son Père.

« C’est lui que Dieu a donné comme victime propitiatoire par son sang moyennant la foi, afin de manifester sa justice, ayant, au temps de sa patience, laissé impunis les péchés précédents, afin, dis-je, de manifester sa justice dans le temps présent, de manière à être reconnu juste et justifiant celui qui croit [en Jésus-Christ]. » (Rom 3, 25-26)

Ayant réparé le péché contre le Père, le Fils a acquis le pouvoir de sauver les hommes. La justice de Dieu prime le salut des hommes.

[18] Bulle Auctorem Fidei, 1794.

[19] Le 12 août 1998, Mgr Tissier écrivait : « J’en conclus à un doute sur la validité des sacres épiscopaux conférés selon le rite de Paul VI. Le “spiritum principalem” de la forme introduite par Paul VI n’est pas suffisamment clair en lui-même et les rites accessoires ne précisent pas sa signification dans un sens catholique. Pour ce qui regarde Mgr Lazlo, il nous serait difficile de lui expliquer ces choses ; la solution est de ne pas lui demander de confirmer ni d’ordonner. »

[20] Le nouveau Canon 847 contredit la pratique traditionnelle de l’Église : « Dans l’administration des sacrements qui requièrent l’utilisation des saintes huiles, le ministre doit se servir d’huile d’olive ou d’autres plantes. »

« Je n’irai pas jusqu’à dire que le sacrement de confirmation donné aujourd’hui ne serait pas valide. Il pourrait se faire que le sacrement ne soit pas valide, en tout cas, il peut se faire que le sacrement soit douteusement valide. C’est-à-dire qu’il soit douteux car le saint chrême est la matière du sacrement de confirmation. Et aujourd’hui, malheureusement, on entend dire que le saint chrême est fait, parfois, avec des huiles dont l’origine est douteuse. D’après ce que nous ont appris les auteurs de théologie – ce ne sont pas des sentiments personnels – ces matières seraient douteuses. On nous a toujours dit cela, que l’on ne pouvait pas employer n’importe quelle huile pour faire le saint chrême. » (Mgr Lefebvre, Confirmations à Ecône, 2 juin 1974) ; « Or c’est au moins une tradition dans l’Église, une tradition d’au moins vingt siècles, que l’huile qui est la matière du sacrement de confirmation doit être de l’huile d’olive. Vous pouvez consulter les livres de théologie qui enseignent cela. Et même le catéchisme du Concile de Trente nous dit que c’est l’huile d’olive qui doit être employée. » (Mgr Lefebvre, Confirmations à Ecône, 22 mai 1988)

Le 29 mai 2003, Mgr de Galarreta écrivait à un prêtre de la FSSPX : « Nous confirmons systématiquement sous condition ceux qui ont reçu le nouveau rite (donc après 1971) sauf si la personne est sûre que l’huile d’olive était utilisée pour le Saint-Chrême (…difficile à savoir normalement). »

[21] Paul VI, Allocution au Consistoire, du 24-5-76, in Itinéraires, n° 205, juillet-août 1976.

[22] Paul VI, audience générale du 19 novembre 1969, Insegnamenti di Paolo VI, vol. VII, p. 1123.

[23] Pie VI, Constitution Auctorem fidei, 28 août 1794, Ds 2678.

[24] Constitution Dei Filius, de Fide catholica, cap. 3. Ds 3011

[25] Mgr Gasser, Mansi 52, 1225.

[26] Quanta cura, 8 déc. 1864.

[27] Léon XIII, Satis cognitum, 29 juin 1896.

[28] Cardinal Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique – Esquisse et matériaux, Collection Croire et Savoir, éd. Téqui 1985, p.423-427.

[29] R.P. Congar, expert au Concile Vatican II, in La crise dans l’Église et Mgr Lefebvre, p.51.

[30] Benoît XVI, Ecclesia in medio oriente, Beyrouth, au Liban, le 14 septembre 2012.

[31] Et pour cause, le dominicain Yves Congar déclara lui-même : « J’ai collaboré aux derniers paragraphes de la Déclaration sur la liberté religieuse. Il s’agissait de montrer que le thème de la liberté religieuse apparaissait déjà dans l’Écriture. Or, il n’y est pas. » Eric Vatré, La droite du Père, p. 118.

[32] Déclaration sur la liberté religieuse, 7 déc. 1965, Dignitatis humanae.

[33] Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987, p. 212.

[34] Mgr Lefebvre, Un évêque parle (en 1965), Dominique Martin Morin, 3e éd., p. 51.

[35] Mgr Lefebvre, Un évêque parle (en 1975), Dominique Martin Morin, 3e éd., p. 288.

[36] Telle est en substance la conclusion de la thèse de Cassiciacum, en référence à saint Augustin : « … à Cassiciacum, où nous avons goûté en Vous un saint repos après les agitations du siècle, les délices et l’éternel printemps de votre paradis. » (Confessions IX, 3).

Selon Mgr Guérard des Lauriers, dans les Cahiers de Cassiciacum, il semble bien que la note théologique attribuée par Dignitatis humanæ au sujet de la liberté religieuse soit la note : de foi divine (et catholique). Toutefois cela paraît sous certains aspects admissible et discutable.

Dans Dignitatis humanæ, il y a tout un chapitre consacré à montrer que l’enseignement concernant la liberté religieuse trouve ses « racines » dans la Révélation. Mais si l’on se rapporte à la définition donnée et aux paragraphes adjacents, il est plutôt signifié que la liberté religieuse est fondée sur la Révélation, par la médiation de la « dignité humaine ». A partir du moment où Dignitatis humanæ fait intervenir une médiation entre la liberté religieuse et la Révélation, il y a deux possibilités :

– soit, en effet, Dignitatis humanæ atteste que la liberté religieuse est immédiatement révélée : de foi divine et catholique ;

– soit Dignitatis humanæ atteste que la liberté religieuse est médiatement révélée, c’est-à-dire connexe à la Révélation : de foi catholique.

L’une et l’autre hypothèse sont envisageables et défendables. En prenant la note théologique la moins forte, ce qui est attesté par Dignitatis humanæ, le droit à la liberté religieuse est au moins connexe à la Révélation.

De la même façon, il n’est pas certain que Pie IX a condamné la liberté religieuse (dans Quanta Cura) comme directement contraire à la Révélation. Si tel avait été le cas, l’archevêque de Paris ou Montalembert auraient été publiquement hérétiques, puisque, postérieurement à la promulgation de Quanta Cura, le premier a publiquement défendu la liberté religieuse devant le Sénat de Napoléon III, et le second ne s’est pas rétracté. Or il apparaît que ni l’un ni l’autre n’ont été regardés comme hérétiques. Montalembert eut même droit à un service funèbre à Rome…

On doit donc tenir la liberté religieuse comme au moins indirectement contraire à la Révélation.

Mais à partir de là, certains pensent comme Mgr Guérard que compte tenu de l’infaillibilité du magistère dans l’attestation des vérités révélées et des vérités connexes à la Révélation, il est certain que la condamnation de la liberté religieuse par Quanta Cura est infaillible. Et, par conséquent, il serait certain qu’un vrai pape ne peut pas attester cette même liberté religieuse, soit comme révélée, soit comme étant connexe à la Révélation. Et ce, quelle que soit la forme prise par cette attestation : confirmation et promulgation d’un acte conciliaire, acte pontifical relevant des “conditions” d’une définition “ex cathedra”, ou exercice dispersé du magistère ordinaire et universel.

D’autres pensent que dans ce cas, on ne peut plus affirmer avec certitude comme conséquence la vacance du siège compte tenu du fait que « l’Église n’a pas encore proposé cette infaillibilité vis-à-vis de l’objet secondaire comme vérité formellement révélée, c’est-à-dire comme un dogme de foi. » (Billot, n° 578).

[37] Discours de clôture du Concile, le 7 décembre 1965, dans DC n° 1462 (2 janvier 1966), col. 64; audience du 12 janvier 1966 dans DC n° 1466 (6 mars 1966), col. 418-420.

[38] Abbé J.M. Gleize, Session de théologie 2009-2010, Traité sur l’Église.

[39] Il Sabato, 30-7/5-8 1988.

[40] Denzinger, Cerf, 2005, n° 4351.

[41] Mgr Gasser, 86e Congr. Générale du Concile Vatican I, 16-7-1870, Mansi 52, 1316.

[42] Mansi, Vol. 52, col. 1316B.

[43] Frère Pierre-Marie, o.p., L’autorité du Concile, dans Le Sel de la terre, n° 35, hiver 2000-2001.

[44] « Pour qu’il y ait une définition, il faut que l’on ait affaire à un jugement, et à un jugement définitif. » (Billot, n° 982)

[45] Cardinal Ratzinger, Entretien sur la foi, Fayard 1985, p. 17.

[46] Interview de François aux revues culturelles jésuites, août 2013.

[47] Robert Cantoy, « Composer des prières pour aujourd’hui », Paroisse et Liturgie, janvier-février 1972, p. 20.

[48] Claude Duchesneau, « Improvisation sur le thème de la créativité liturgique », La Maison Dieu 111, 3e trim. 1972, p. 82.

[49] Philippe Rouillard, « Liturgie aujourd’hui », encyclopédie Catholicisme, Letouzey et Ané, 1975, VII, col. 892.

[50] Anscar J. Chupungco, « Costituzione conciliare sulla sacra liturgia. 15° anniversario », Notitiæ 149, décembre 1978, p. 580. Traduit de l’italien par nos soins.

[51] Nous aborderons ce problème dans notre partie F] La liberté des enfants de Dieu, La preuve par l’indéfectibilité de l’Église ? Mutabilité et immutabilité.

[52] Lettre de Benoît XVI à Mgr Fellay, 30 juin 2012.

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